…la formación de un supertexto y un metalenguaje que,
por vez primera en la historia,
integran en el mismo sistema las modalidades
escrita, oral y audiovisual
de la comunicación humana.
Manuel Castells
En este trabajo me interesa reflexionar sobre cómo las tecnologías libres[1] que concretamente se basan en la transmisión de información en un soporte digital (internet y audiovisual), es decir, que son medios masivos de comunicación alternativos en una red mundial, adquieren, por la forma en que son producidas y apropiadas así como por el contenido que expresan, una especificidad artística que les otorga un peso contrahegemónico que posee el potencial de convertirse en una crítica decisiva al actual sistema capitalista mundial.
La comunicación y la economía determinan la cultura de la modernidad (o por lo menos así lo proclaman los centros financieros mundiales y sus medios de transmisión de información), el discurso dominante se extiende. La urbanización de las formas de vida lleva implícita una racionalización (Lukács) del tiempo y el espacio para actuar; el acceso de la televisión a la mayoría de los hogares en el mundo convirtió las esferas del pensamiento en entretenimiento: el tiempo libre (el ocio, en contraposición con el neg-ocio) en un primer momento se vio cooptado por la radio y la televisión y cada vez más por el internet.
La sociedad de consumo aparenta mayor libertad de elección así como un mayor número de opciones; la diaria invasión audiovisual de la publicidad genera nuevos paradigmas de belleza y una mitología de la tecnología, sin embargo, esto es un ocultamiento que lleva a la tecnocratización de la sociedad: es decir, a invertir la jerarquía entre los medios y los fines, convirtiendo al dinero en el máximo y aparentemente único fin. Visto desde otra perspectiva, se afirma que el capitalismo separa al sujeto del objeto, ésta es una característica filosófica burguesa que legitima la individualidad, la libertad y la propiedad privada bajo una experiencia humana fragmentada, ajena a lo social, que hace permisible el que existan dominados y dominantes; es decir, que permite que un individuo sea libre de poseer un objeto (sin importar por preguntarse quién define lo que es un objeto y al convertir a otros hombres –sujetos- en objetos mismos: en explotados). Georg Simmel (1977), a principios del siglo xx, estableció magistralmente ese trastorno, haremos el recorrido argumentativo brevemente para desmentir la supuesta libertad que el capitalismo divulga.
Un medio es la conexión de una causa auténtica que (a través de la voluntad) requiere la existencia ideal de un fin para obtener sentido e inteligencia. Un medio lleva a la actividad, a la acción (lo es) por la cual se llega a un fin. Un fin necesita de voluntad para tener un lugar objetivo en el mundo real. La inteligencia necesita de la voluntad en igual medida para objetivar la representación del mundo que crea. La voluntad es una forma psicológica que propicia contenidos en los seres humanos de la siguiente manera: destaca un elemento ideal de la realidad, mismo que será tomado con especial atención por la inteligencia y resignificado de un modo práctico. A ese elemento se le relaciona (de forma teórica y lógica) con otros a través de las causas (que la voluntad determina): el primero se convierte en un fin, los segundos en los medios para alcanzarlo. Así, la inteligencia es la “conciencia de las vinculaciones objetivas y de la realidad” (1977:539); si la inteligencia domina en el proceso hacia un fin, el ser humano se hace dependiente a ella que, junto con la voluntad, nos convierte en “seres puramente teóricos, y nada prácticos”. (1977:538), debido a ello, la cantidad y ordenamiento de los medios en el mundo objetivo es proporcional a la inteligencia en el mundo subjetivo. El fin es relación con el sentimiento; el medio es relación con lo intelectual –razón-. Los medios son ‘estaciones finales’ hacia un fin; pasos intermedios. Mientras más de ellos estén presentes en nuestra vida, más se afirma la función intelectual (frente a la sentimental) en nosotros.
En una sociedad donde al individuo se le gratifica, enaltece o discrimina de acuerdo a su capacidad de consumo, el dinero se convierte en el fin máximo (por lo que ha convertido todo lo demás en medios). Esta ausencia de cualquier otro fin aparentemente elimina la realidad, ya que la inteligencia (conocimiento total de los medios) sin fines no puede producir un medio real, un objetivo al cual llegar a través de la voluntad. Por lo tanto, el dinero ha prolongado los órdenes de fines; éstos aparentan ser tan ambiguos que llegan hasta lo infinito en la multiplicación de las mercancías, por lo que el fin va más allá del momento propiamente definido y del mismo individuo, lo que lleva a que el dinero “se experimenta en su calidad de fin y, con ello, una gran cantidad de cosas que, en realidad, tienen el carácter de fines por sí mismas, pasan a ser meros medios”. (1977:539). La consecuencia es la inversión en el entendimiento entre fines y medios: el dinero se convierte en la única finalidad, el máximo fin; pero, en realidad, el dinero es un medio –no un fin-, pero se aparece como un medio para todo, para obtener cualquier cosa. Así, las relaciones sociales entran en una dinámica donde no se sabe cuál es el medio y cuál el fin: dinero-sujetos, ¿medio-fin?
Vinculándolo con Marx, se establece que en donde la libertad del mercado, del consumo, es la libertad del individuo, se concluye que se ha convertido a los hombres (y no exclusivamente a su trabajo) en cosas, en mercancías que se intercambian en el mercado. Debido a ello, el hombre se ha cosificado al tiempo que la mercancía se ha fetichizado (se le adora como antes se adoraba a la divinidad), por ende, la finalidad de la vida ya no es el hombre en relación con el hombre sino las cosas en relación con las cosas. ¿Qué se concluye de esto? que el hombre que antes era el fin ahora es el medio, y la mercancía (el dinero) que antes era el medio ahora se presenta como el fin.
Lo que Marx demostró es que esa formulación de la supuesta libertad del mercado es solamente una cortina de humo que fetichiza a los objetos (es decir que en la actualidad ya no se adora a un dios sino que se adora al dinero) por lo que es una construcción ideológica de clase burguesa para mantener las condiciones hegemónicas de opresión en el sistema de producción capitalista.
Para Manuel Castells, la sociedad de la información (sociedad red) en el siglo xxi es el nuevo paradigma de reproducción del sistema de producción capitalista, es el capitalismo global que, ante el desarrollo incesante de las tecnologías y los medios de comunicación, aliena al hombre de su trabajo al encontrarse más de la mitad de la población mundial bajo el signo de la miseria.[2] Castells establece que los medios masivos audiovisuales mezclan “información y entretenimiento, educación y propaganda, relajación e hipnosis… absorbidos en el medio tranquilizador de las situaciones hogareñas o casi hogareñas” (2004:11). Cumplen la función de la sociabilidad del conocimiento, convirtiéndose en potentes educadores y paternalistas opresores. La definición fundamental de Castells (2004:3) sobre la sociedad de la información es la siguiente:
“Una sociedad red es una sociedad cuya estructura social está formada por redes potenciadas a través de la información microelectrónica y las tecnologías de la comunicación. Por estructura social, entiendo los contratos organizativos entre seres humanos que se expresan a partir de las relaciones de la producción, consumo, reproducción, experiencia y poder en un sistema de comunicación simbólica cifrada por la cultura. Una red es un sistema de nodos interconectados. Un nodo es el punto donde la curva se interseca. Una red no tiene centro, sólo nodos. Los nodos pueden ser de importancia diversa para la red. Los nodos aumentan en importancia para la red al absorber y procesar la información de mayor relevancia de manera más eficaz. La importancia relativa de un nodo no proviene sus características específicas sino de su capacidad por contribuir a las metas de la red. Sin embargo, todos los nodos son necesarios para el funcionamiento de la red. Cuando los nodos llegan a ser redundantes o inútiles, las redes tienden a reconfigurarse al suprimir nodos y al agregar nuevos. Los nodos existen y funcionan solamente como componentes de redes. La unidad es la red, no el nodo”.
Con esta definición se identifican claramente los dos rostros de la modernidad capitalista: por un lado, el desarrollo de las sociedad basado en la técnica de la ‘microelectrónica’ y en la economía de ‘relaciones de producción, consumo, reproducción, experiencia y poder’ que las naciones ‘democráticas’ dominantes propagan a través de la ‘mundialización de su cultura’ de la información y la libertad ‘nodal’ de cada individuo bajo la estructura de la ‘red’ social; y por el otro, la opresión y exclusión que ejerce esta ‘red libre’ al eliminar o desamparar con sus ‘actualizaciones’ a los trabajadores asalariados mundiales o ‘nodos inservibles’, así como la incapacidad por ofrecer su ‘red’ mundial como un verdadero paradigma ‘universal’ al diluir en las ‘metas de la red’ cualquier diferencia, eliminando lo ‘redundante’ y en específico en las naciones periféricas o ‘componentes de la red’ al determinar su existencia en lo real a través de su nexo o no con la red.
Desde esta perspectiva mundializada se promueve una epistemología que propone una perspectiva reduccionista y reaccionaria de lo social al poner al lenguaje en el lugar determinante de las relaciones sociales y del sujeto social (eliminando la concepción del enfrentamiento entre clases sociales) que indetermina lo social a partir de giros verbales, fines de la historia o hibridizaciones culturales. El imaginario de lo real es ensombrecido, así como los intentos por encontrar la verdad en las condiciones objetivas del capital: la opresión y la exclusión; la concentración económica y del poder político. De esta manera, en una sociedad red lo social se concibe “como una articulación permanente y sin fronteras de múltiples espacios o posiciones de sujeto… indeterminación última de lo social que impide que la sociedad pueda significarse como una totalidad” (Argumedo, 2000:132). Percibir a la sociedad como una red de nodos que se interconectan bajo la inexistencia de puntos estratégicos de poder fomenta que el pensamiento único fortalezca sus postulados teóricos que ignoran los costos sociales de la implementación de los proyectos neoliberales.
De esta manera, sostenemos que la lucha de clases es una constante histórica del capitalismo y que, en la sociedad red que Castells propone, se ve recrudecida aunque se busque diluirla. La lucha de clases y la opresión social no se licuan ni hibridizan en el siglo xxi como las corrientes teóricas del posmodernismo y el multiculturalismo argumentan[3] para esconder la opresión entre destellos del culturalismo, la publicidad, la libertad, el consumismo y la ‘paz’ social.
Lo que se propone es, de acuerdo con el sociólogo argentino Eduardo Grüner, un retorno a lo político. Si, como ya se mencionó, la legitimidad de la modernidad se encuentra en su indecibilidad, en sus juegos del lenguaje y en sus contingencias en donde lo político (la conciencia) no tiene cabida; por ende, las preguntas por la verdad, toda filosofía o pensamiento “puede ser pensado o dicho, mientras las prácticas del Poder sigan impertérritas su marcha paralela a unos discursos teóricos que han perdido casi completamente su efecto crítico” (2005:285). El retorno a lo político es el recuperar las palabras, de arrebatárselas a ‘los políticos’, a los dueños del pensamiento único, a las burguesía nacionales de nuestros países con la finalidad de combatirlos con una recontextualización de lo político, en sus mismos términos. Es retomar a la tragedia, a la poética y a la política como conflictos fundacionales de la cultura humana, y emplearlos como fracciones, rupturas a la razón instrumental.
Ante ello, las acciones políticas llevadas a cabo por el imperio estadounidense (bajo un signo mesiánico y con el silencio absoluto y cínico apoyo de la mayoría de las naciones europeas así como con la aprobación de las instituciones trasnacionales de la economía burguesa) para apropiarse de los recursos naturales mundiales, de los mercados emergentes y exterminar cualquier movimiento popular contrahegemónico, es solamente uno de los dos rostros ya nombrados; el otro rostro es el de las crisis económicas de los últimos meses, que ante el agotamiento de los recursos generados por su ilimitada industria armamentista, su mala estrategia militar de los últimos años que lo ha convertido en del país más endeudado en el mundo, el imperio sale a apropiarse de los últimos recursos disponibles.
Sin embargo, como Marx y Engels demostraron hace más de un siglo, la condición de supervivencia del capitalismo es la permanente apropiación de la plusvalía generada por el trabajo de los hombres, misma que, ante la dinámica natural del sistema de opresión, disminuye de manera proporcional a como el capital se apropia de los medios de producción, es decir, mientras más el capital se apropia de los medios de producción más trabajo se necesita, más mano de obra que genere plusvalía (las máquinas palearon esta consecuencia durante numerosas décadas al ejercer y multiplicar el trabajo anteriormente realizado por el hombre); esto es así hasta el momento en que el capitalismo se apropia de la totalidad de los medios de producción y, utilizando una metáfora de Hegel, ‘los extremos se toquen’, es decir, que los espacios propicios para el desarrollo del capitalismo hayan sido ya cooptados por el capital que, al ser necesariamente de naturaleza monopólica, tendrá que enfrentarse consigo mismo o, más bien, con otros capitalistas.
Las condiciones objetivas de nuestro siglo demuestran que el capitalismo se encuentra ante una encrucijada (por no decir crisis, que sería aventurado ya que, siguiendo a Wallerstein (2008), el sistema actual bien podría o colapsar y encontrarnos -después de un combate feroz- ante un sistema político más democrático de corte socialista, o bien podría recrudecer sus formas de apropiación económicas al adoptar un sistema político de corte fascista-totalitario mundializado para mantener el superávit dolarizado de los medios de producción) que se da en un momento de lucha de clases mundial: la violencia contra el denominado ‘terrorismo’ o, en otras palabras, la eliminación del otro, la anulación de toda diferencia de lo occidental.
Es aquí que la discusión entre lo particular y lo universal (la parte y el todo) adquiere nuevamente un peso preponderante para comprender las crisis del mundo actual.[4] Desde la perspectiva del pensamiento crítico, para Sartre el enunciar desde el Uno necesariamente genera Otredades: se es el mismo o el diferente, mismas que llevan a la disyuntiva de la identidad cultural. Esta discusión, en Althusser, es el ‘efecto de reconocimiento’ que significa el hacer como si se crea el Uno, es decir, el que enuncia se autoproclama como un todo, mismo que se le atribuye al otro ontológicamente, diferenciándose al otro como una parte de la totalidad. Esto es la sustitución de la parte por el todo, es la universalización realizada por el pensamiento occidental que excluye al otro ‘oriental’, ‘inferior’, ‘subdesarrollado’ o ‘tercermundista’. Ello, asimismo, es la ‘dialéctica de la pequeña diferencia’ enunciada por Freud, que significa tomar una diferencia minúscula, que es solamente una fracción del otro, para maximizarla como si esa diferencia fuera el todo, es decir, llevar la pequeña diferencia a la diferencia absoluta.
Esta diferencia sobre el otro que el occidente modernizado formula puede explicarse a través de sus acciones bélicas, culturales, económicas o políticas a lo largo de su historia europea hasta las últimas llevadas a cabo por el imperialismo yanqui en la ‘globalización’, y debe ser discutida hoy, en esta etapa de la modernidad/colonialidad, en este capitalismo tardío que inició en el momento en que occidente absorbió toda historicidad diferente a la suya, universalizando su sistema económico y complejo filosófico; ese momento inicial fue cuando se tuvo que inventar a América en 1492.[5]
Con esto, sostenemos que el racismo característico de la antinomia burguesa occidental del yo/otro o, en otras palabras, del desarrollado/subdesarrollado, es una construcción ideológica de la modernidad capitalista que subsiste en la actualidad (de la llamada globalidad) a través del trabajo esclavo, el racismo y el concepto de ‘civilización’. El racismo genera exclusión, y se convierte en la justificación científica (o genética) para la dominación que el discurso de la modernidad impone a través de las legislaciones internacionales que globalizan la comunicación, la economía y la técnica bajo un perfil occidentalizado, eurocentrista.
Esto se pone en práctica al confundir a la parte por el todo, es una operación ideológica que es la base del pensamiento eurocéntrico: el pensar que una parte del mundo representa a la totalidad. El creer que lo que la globalización propone como el todo en realidad lo es; ese es el ocultamiento detrás de la globalización, es el conflicto irresoluble de la modernidad, cuando esa parte aparece como la explicación única de lo que sucede en la sociedad, es el fetichismo de la mercancía de Marx que devela la lógica del capitalismo y de la explotación.
Es en la ya nombrada encrucijada del capitalismo que los medios masivos de comunicación juegan un papel fundamental. Los que se encuentran en manos del capital y de la clase hegemónica funcionan como mecanismos de dominación al proyectar la pretendida universalidad occidental; pero, al mismo tiempo, otros medios masivos ejercen su rol como mecanismos de contracultura, de resistencia o rebeldía. Es aquí donde las tecnologías libres se insertan en el segundo grupo como organizaciones con potencial contrahegemónico. Si seguimos a los teóricos de la escuela de Francfort, en particular a Theodor Adorno y Max Horkheimer (2006), se entenderá que los medios masivos de comunicación son industrias culturales, es decir, que la dinámica con la que producen objetos, cosas, productos (películas, programas de radio y televisión, libros o periódicos, así como obras de arte, eventos sociales o información en el internet) se registra bajo características de la producción industrial del capital, se socializa en un mercado mundial en el que se le otorga un valor, y se consume como una mercancía. Lo que esto significa es que el valor de las mercancías que las industrias culturales producen no se da exclusivamente por su valor objetivo (es decir, valor de uso y de cambio) sino que lleva asimismo un valor simbólico, lo que le confiere una ventaja y varias consecuencias añadidas en cuanto al resto de las mercancías.
Si a esta caracterización de las industrias culturales la complementamos con los postulados críticos de Antonio Gramsci (1975) sobre la hegemonía, se afirma que la apropiación que los receptores hacen de los contenidos generados por los medios de comunicación no es ni acrítica ni homogénea, más bien relativa. El control ideológico del sistema dominante no es absoluto ya que las clases subalternas recontextualizan los contenidos a través de un proceso de selección que lleva a la asimilación o al rechazo, con todos sus matices intermedios. De esta manera, la sociedad genera resistencias contrahegemonicas y, en este caso en particular que se da bajo la sociedad de la información, se tratará de demostrar que las tecnologías libres se presentan en nuestro siglo como una respuesta de esta índole.
Las imbricaciones entre lo digital y lo social
Las tecnologías libres no pertenecen exclusivamente a un campo en el que es simple identificar las consecuencias directas que el sistema político-económico ejerce sobre ellas o que ellas ejercen en el entorno social. Al manifestarse en soportes virtuales, es decir, en el campo de lo digital, la censura hegemónica es incapaz de ser absoluta, aunque también debe considerarse que el alcance que tienen las tecnologías puede verse limitado por el soporte mismo. Como se comentó arriba, el campo de lo social se encuentra intrincado entre los determinismos economicistas y los movimientos emergentes que buscan manifestar su particularidad ante la opresión del capitalismo que se pretende universal. Identificar movimientos artísticos alternativos en lo social no es ya ningún misterio, la sociología de la cultura tiene una larga tradición de estudios teóricos y empíricos sobre ella; sin embargo, cuando el campo de lo social se mezcla con el campo de lo digital en la sociedad de la información, convergen en movimientos con características vanguardistas que complejizan su estudio sociológico, es el caso de las tecnologías libres.
Ante ello, una socióloga originaria de los Países Bajos, Saskia Sassen, propone una categoría que puede auxiliar en el estudio de los comportamientos de dichos movimientos sociales, que es: la imbricación. Si acordamos que las tecnologías libres se manejan tanto en el campo de lo social (las relaciones entre los individuos, las acciones concretas, los movimientos) como en el campo de lo digital (el producto social: redes virtuales, largometrajes, buscadores web, discos, congresos virtuales, etc.), se debe aceptar que ambas se encuentran determinadas por la tecnología. Sin embargo, en el primer campo la tecnología es exclusivamente una variable indeterminada ya que lo social se caracteriza por una compleja red de relaciones humanas en la cual la tecnología es solamente un elemento participativo; en el segundo campo la tecnología es una variable determinada al ser constitutiva (el soporte) de las relaciones humanas. Al no ser excluyentes los campos en las tecnologías libres, existe alguna interacción en que la tecnología sea a la vez determinada e indeterminada. Aquí, Sassen define lo que es la imbricación:
“Busco, justamente, identificar un tipo de interacción que no se caracteriza ni por el determinismo ni por la hibridez de la indeterminación. Busco también explorar la posibilidad de que la esfera técnica y la esfera social se configuren y condicionen entre sí, pero al mismo tiempo conserven su carácter específico y mutuamente distinguible… en suma, uso el término imbricación para capturar la interdependencia y la especificidad simultáneas de lo digital y lo no digital, especialmente lo social, ya que la interdependencia no necesariamente produce una tercera condición” (2007:289).
De esta manera, lo que se está diciendo es que en un primer momento las relaciones humanas en el campo de lo social generan una técnica; en un segundo momento, esa técnica (ya en el campo de lo digital) genera una nueva condición social, diferente a la original; y en un tercer momento, esa nueva condición social ‘condiciona’ a la esfera de la técnica. Es decir, es en el tercer momento en donde se formula una nueva sociabilidad, una imbricación, un espacio tanto digital como social que tiene capacidades creativas y epistémicas distintas ha como se generaba irreductiblemente en uno y otro campo individualizado. Esta capacidad es irrepetible, es única, es artística.
El poner énfasis en la capacidad artística de la sociabilidad ocasionada por la imbricación de los campos de lo social y lo digital se fundamenta en la teoría de la dialéctica negativa adorniana. Siendo en ella, el arte, el punto que ejemplifica la negación crítica de la cosificación moderna en la sociedad capitalista.
Adorno (1992) habla de las confusiones optimistas en el progreso de la dialéctica cuando en realidad el conflicto es irresoluble; ante ello, propone la dialéctica negativa, que es el momento de la negatividad, es el momento crítico del pensamiento: se niega la tiranía de lo abstracto. El mundo no está reconciliado consigo mismo, actualmente no lo es: es la dialéctica del conflicto irresoluble entre el universal abstracto y el particular concreto (el todo y las partes).
La ideología dominante del capitalismo es el triunfo del universal abstracto: la mercancía (el dinero) es el universal abstracto de la economía que licua los particulares concretos. Por ello es que debe mirarse desde la negatividad, desde los particulares concretos para desentrañar el universal abstracto en que vivimos, es decir, el universal abstracto que se basa en el triunfo de los conceptos sobre los objetos o la racionalidad instrumental.
De esta manera, Adorno plantea que en las obras de arte es donde se encuentra la práctica contra el universal abstracto de la modernidad porque la obra de arte es un objeto único, irrepetible. Para entender el particular que buscamos hay que utilizar conceptos que tiendan a ser universales porque en algo se asemeja ese particular concreto con otros. Esto no significa que la obra de arte no tenga que ver con el universal abstracto, no es que la obra de arte no tenga nada que ver con los conceptos de ese universal, sino que la obra de arte no puede ser totalmente disuelta en el concepto: si se pudiera disolver ¿qué fin tendría? No tendría ninguno ya que el concepto sería abstraído e inutilizado por la obra en sí. Sin embargo, la obra de arte siempre en algún momento reboza al concepto que la contiene; es un particular donde no puede ser articulada conceptualmente, y eso es lo que le otorga autonomía del universal abstracto a la obra.
Lo que esto significa es que la expresión contradice al concepto: la forma singular de la obra no se puede subsumir al concepto universal abstracto del arte ya que cada sujeto al admirar la obra tiene algo más que le concepto, es algo que el concepto no puede dar cuenta: es el conflicto irresoluble de la dialéctica negativa.
El arte, de esta manera, es lo más crítico de la realidad ya que entra en conflicto irresoluble con lo que no representa. ¡Es ideológico! Toda obra presenta una relación entre su interior armónico y el mundo no armónico, por tanto, es irresoluble. Esta es la misma manera en que la ideología del capitalismo funciona: la ideología hace ver el mundo armónico pero hay un punto de resistencia a esa ideología, y es el arte. Debido a ello, las tecnologías libres deben plantearse la discusión sobre qué es el arte bajo el desarrollo tecnológico que las sustenta ya que en ese ámbito es donde el universal abstracto (el capitalismo global) no da cuenta de la realidad ya que consiste en el conflicto irresoluble con su particular concreto; de ahí la capacidad de resistencia, capacidad crítica que representan las tecnologías libres para la supuesta globalización de la información, la técnica y la economía.
Veamos determinadas tecnologías libres para analizarlas brevemente bajo los presupuestos teóricos propuestos:
1) Las redes de creadores: productores cinematográficos, documentalistas, fotógrafos, artistas plásticos, músicos; y la socialización digital del arte generada. Si los estudiamos desde las perspectivas sociológicas antes expuestas, lo que caracteriza a estos colectivos de arte es, en un primer momento, el contacto creativo: tiempo en que cada artista se vincula con sus similares, con otros artistas del rubro, cada uno contiene producción propia que busca exponer de manera conjunta con la finalidad de representar el mundo, de imaginarlo, de reconstruirlo desde una visión original. En este primer momento el contacto es plenamente en el campo de lo social, las relaciones se establecen de manera tradicional y la tecnología libre es indeterminada ya que se limita a funcionar como medio de comunicación (teléfono, e-mail, las herramientas creativas: cámara fotográfica, lienzo y pinceles, instrumento musical, etc.); de igual manera, el arte, lo creado, se restringe todavía al campo de lo social al no tener un medio de socialización. Una vez que el colectivo genera una propuesta estética y la socializa (sea vía internet, exposiciones itinerantes o permanentes, discos, etc.) se dice que han generado una nueva ‘técnica’, es decir, una tecnología libre que se desarrolla en el campo de lo digital; en este momento aún los campos de lo social y lo digital no se han imbricado, interactúan entre sí sin ser interdependientes. El segundo momento es cuando la nueva técnica genera una nueva condición social, es decir, que una vez que el colectivo produce arte y la socializa en el campo de lo digital, dicha producción repercute en lo social (en el público espectador, los críticos, otros colectivos, eventos sociales, etc.), a lo que finalmente la condición social inicial del colectivo se ve modificada. Se modifica de dos maneras: epistémica, a través del cual el proceso filosófico-creativo del artista se impregna de ideas externas, de experiencia colectiva que emana de la socialización del arte y modifica su percepción sobre su obra y su entorno; y material, funciona a través de la alteración dinámica que el arte del colectivo tiene para alcanzar sus fines (ampliación de los espacios expositivos, incorporación de otros artistas, vinculación con otros colectivos, exportación de la producción artística, incremento en los medios tecnológicos y económicos, etc.). En este momento todavía los campos (digital y social) no son interdependientes, al mantenerse la tecnología como una variable indeterminada que se restringe a la comunicación entre pares y a la reproducción tradicional estética. El tercer momento se alcanza cuando esta condición ya modificada del colectivo en el campo de lo social condiciona, se imbrica, a la esfera técnica de su misma producción. Es en esta etapa que el colectivo de arte es interdependiente de su producción en lo digital por lo que sería impensable el separar al artista (como condicionante social creativo) de su producción (como condicionante digital estético). Los medios por los cuales el arte se socializa se convierten en imprescindibles para su producción ya que son estos (los condicionantes social y digital) indiferenciados (imbricados) en el proceso creativo-estético.
Para ejemplificar este proceso utilizaré al colectivo de arte argentino que se reúne alrededor de la revista ramona (www.ramona.org.ar). Fundada en el 2000, ramona reúne a una serie de artistas de distintas disciplinas alrededor de un concepto original del sociólogo y artista plástico Roberto Jacoby que es: socializar los espacios y muestras sobre arte plástico en la Argentina así como proponer y profundizar los debates sobre la cuestión del arte en la sociedad actual, incorporando artistas de la región latinoamericana y movimientos sociales que tengan propuestas creativas. Cuando en la década de los 70 bajo la dictadura militar en Argentina, artistas, intelectuales, militantes sociales y estudiantes fueron perseguidos y desaparecidos, varios de los creativos que componen esta revista se vieron forzados a salir exiliados de su país. Esta marca los vinculó una vez que pudieron regresar a Argentina a mediados de los 80 para comenzar a interpretar creativamente lo que sucedía en esas décadas. Si bien ramona es un proyecto posterior, sus integrantes mantienen esa marca en su producción artística, misma que se distingue en sus posiciones políticas combativas al sistema capitalista, en su heterogeneidad y apertura a las minorías urbanas excluidas por el pretendido universalismo occidental (homosexuales, mujeres, artistas, pueblos originarios, etc.) y en una permanente capacidad de renovación de ellos mismos, constante autocrítica. Estos elementos se plasman en ramona para definir un producto estético-intelectual en el campo de lo social. Posteriormente, al haber ingresado ramona al internet, sufre una serie de modificaciones en su contenido y propuesta estética. Ahora es difícil no vincular a la revista con su sitio web, en el cual se amplían los artículos publicados en la versión impresa. Si bien ramona es una publicación sobre artes plásticas llama la atención su propuesta estética impresa: diseño ¾ de carilla, sin imágenes y toda blanco y negro; con esto contrasta una extensa base de datos sobre galerías, centros de exposiciones y muestras itinerantes en Buenos Aires que se incluyen tanto en su versión impresa como en la digital. Ese es un punto en donde ramona imbrica su propuesta de lo social con lo digital: al tener acceso a la lista de la base de datos sobre arte, el lector de la versión impresa necesariamente irá a consultar la versión digital para acceder a dicha información, lugar donde se desplegarán las cientos de imágenes y obras de arte que no se incluyen en el formato blanco y negro impreso. Es concluyente que la propuesta estética en lo social (la versión impresa) necesita imprescindiblemente de su contraparte en lo digital (la versión en internet) ya que sin ésta no tendría valor estético vanguardista la propuesta inicial. De esta manera, este tipo específico de tecnología libre requiere de la imbricación entre estos dos campos para cumplir su finalidad.
2) Las redes de información (p2p), el software libre y las bibliotecas digitales. En este tipo particular de tecnologías libres el énfasis para comprender su funcionamiento debe ser puesto en el usuario. Cuando me refiero a redes de información estoy pensando en diversos mecanismos que se han desarrollado en el internet para compartir datos (tanto textuales como audiovisuales) que se socializan con diversas estrategias, de los cuales me interesan dos tipos: los medios informativos alternativos y las comunidades de intercambio digital (p2p). Cuando hablo de software libre son los programas computacionales que se han desarrollado como formas alternativas de interconexión con el objetivo de contrarrestar el control oligopólico de la programación computacional y el acceso a la información privada del usuario que ejercen a nivel mundial un número reducido de empresas y gobiernos. Y cuando digo bibliotecas digitales, estoy pensando en el proceso de digitalización de los libros que se lleva a cabo en las periferias mundiales con el objetivo de socializar el conocimiento a un número más amplio de lectores que, sin ellos, no tendrían acceso a los contenidos.
Cuando me refiero a que en estos tipos de tecnologías libres el énfasis debe ser puesto en el usuario, significa que la cadena tradicional de la comunicación (emisor-mensaje-receptor) ha sido rota. En cada una de las tecnologías libres arriba descritas ya no existe esa materialidad del mensaje como paquete emitido por un sujeto y recibido por otro sujeto al que se le limita su capacidad de respuesta. Por el contrario, como se estableció anteriormente, una de las ventajas (ante sus numerosas desventajas) de la sociedad de la información radica en que todo usuario es en sí mismo emisor-mensaje-receptor. A lo que la sociología propuesta por Sassen no aplicaría de manera ortodoxa ya que en cada instante en que un usuario se encuentra conectado ya se hallan en funcionamiento los tres momentos por ella propuestos. Por ende, es en el usuario en quien recae la responsabilidad contracultural de estas tecnologías libres; mientras más contenidos se socialicen mayor capacidad de exponer y profundizar las fracturas del ‘pensamiento único’ y de la supuesta universalidad del capitalismo. Sin embargo, la digitalización de la información por sí misma no es una herramienta de posicionamiento político; la información se encuentra limitada al campo de lo digital, por sus propios métodos no puede traspasar ese umbral, por lo que se le debe acompañar con acciones sociales concretas, mismas que propulsan la capacidad contrahegemónica de las tecnologías libres.
Hablar de las redes de información es algo riesgoso dada su constante metamorfosis, sin embargo, en estos últimos años se han encontrado rasgos identificables que han permanecido luego de las primeras censuras que se buscaron imponer desde Europa y EU. En el primer tipo, los medios informativos alternativos, como se dijo anteriormente, el sistema capitalista pretende ser universal a través de la monopolización de la economía y la cultura; a favor de ello, los medios masivos de comunicación juegan un papel fundamental para criticar la capacidad expansiva del pensamiento eurocentrista de occidente. Sin embargo, en contraposición a los medios masivos, los grupos subalternos han generado diversas herramientas contrahegemónicas, que combaten la desinformación y promueven la pluralidad, una de las cuales son los medios informativos alternativos que se manifiestan a través de tecnologías libres. Quiero tomar dos ejemplos concretos: uno de periodismo escrito vía internet que es el mundialmente conocido centro de medios independientes Indymedia (www.indymedia.org); y otro de radio alternativa que es la Ke Huelga de la ciudad de México (http://kehuelga.org).
En contra de la información construida desde la epistemología occidental que los medios masivos de comunicación privada transmiten, una herramienta de contracultura y resistencia es Indymedia. La red informativa de medios independientes que cuenta con editores, reporteros, fotógrafos, redactores y diseñadores web en todos los continentes del planeta se ha convertido en la fuente alternativa de expresión de las minorías bajo cada conflicto, movilización u opresión en que se ven involucradas. Desde los derechos humanos hasta los movimientos estudiantiles, indígenas y antiglobalización son cubiertos por los lentes y redactores de Indymedia, contrarrestando la falta de información que los medios oficiales dejan de ofrecer en sus canales digitales y analógicos.
La característica que quiero resaltar de Indymedia consiste en la participación activa del usuario. Al funcionar como una red abierta, la información trasciende (supera y al mismo tiempo critica) de dos maneras la vía convencional de la comunicación masiva: primero, a la vía unilateral de los medios convencionales como son los diarios, las radios y televisoras privadas que se convierten en emisores de información preestablecida, homogénea y consecuente con sus fines comerciales; y segundo, a la vía bidireccional de medios como el internet y las televisoras digitales privadas que permiten que el usuario ‘escoga’ u ‘opine’, sin embargo, bajo una restricta censura y permanente establecimiento de la agenda de los temas más importantes para su concepción burguesa de la sociedad, minimizando con ello la capacidad de respuesta de su público espectador. La permanente renovación de la información a través de imágenes, videos, textos, opiniones de múltiples vías, es lo que le da la capacidad artística adorniana a una herramienta de tecnología libre como es el Indymedia. La información es completada por el usuario la actualizar prácticamente ‘en vivo’ o que sucede en manifestaciones, eventos o trascendidos, liberando al programador unilateral del establecimiento de la información que provenga de una perspectiva única. De esta manera, al resaltar el conflicto irresoluble de la vía única de información en el capitalismo, Indymedia construye la comunicación de manera multilateral, es decir, desde diversos particulares concretos que conforman un universal concreto que permite que la dialéctica negativa de Adorno (es decir, el arte) se convierta en movimientos contrahegemónicos interculturales a escala global; es la concreción de la resistencia. Otro ejemplo que tiene las mismas características son las radios alternativas digitales, como lo establece la Ke Huelga (que transmite en el 102.9 FM desde el espacio autónomo estudiantil en el sur de la ‘Ciudad Monstruo’ mexicana) en su página inicial:
“Nosotr@s decimos lo que pensamos lo que sentimos lo que deseamos. Construimos una radio alter_nativa para que las ideas avancen hacia una sociedad donde la información y las frecuencias no sean un medio de dominación de las personas. Ejercemos nuestro derecho natural a expresarnos libremente utilizando las herramientas que tenemos a nuestro alcance, y para eso, no necesitamos la concesión de la sociedad mercantil dominante”.
Unas y otros (radios alternativas y medios alternativos) no son esfuerzos por separado. La capacidad de vinculación que la red mundial les permite el compartir la transmisión y difusión de la información, incluso con el objetivo de profundizar los nexos visibles con organización de resistencia no sólo comunicativa sino armada, cultural y política. El significado fundamental que esto tiene radica en la otrora imposibilidad por socializar las represiones llevadas a cabo por gobiernos estatales y grupos paraestatales en Latinoamérica y el resto de las periferias mundiales. Con estas herramientas no habrá organización quien no se encuentre en profundo vínculo en el campo de lo digital que permita ajusticiar opresiones históricamente realizadas por el pensamiento occidental en el campo de lo social. La agresión física o psicológica a las minorías mundiales se encuentra ahora bajo cierto grado de transparencia que solamente los medios alternativos e independientes pueden garantizar (siempre bajo un alto costo humano). La historia de internet demuestra que la tecnología de redes se ha ido modificando conforme el contexto histórico se reajustaba. La imbricación resultante de movimientos sociales y digitales de esta índole permitirá, conforme se perfeccione su utilización, el prevenir futuras represiones directas a hermanos en otros territorios, es decir, que se contará con la capacidad de resistir y responder de manera más organizada cuando el universal abstracto persevere en realizar actos coercitivos sobre cualquier particular concreto. Para ello, la imbricación entre lo digital y lo social debe ser llevada a un plano de lo político, como ya se mencionó anteriormente; al plano de la conciencia política de clase.
El segundo tema, las redes de intercambio digital (p2p) y el software libre, son el más escabroso y que ha alcanzado un alto grado de discusión en los últimos meses en Latinoamérica. Solamente un par de días antes de que este texto sea presentado en el festival “Par-a-par” del Centro Multimedia del Cenart en la ciudad de México, aquí en Buenos Aires se realizará un festival con las mismas características: “Fábrica de fallas”, 1er Festival de Cultura Libre y Copyleft (http://culturalibre.fmlatribu.com) que, no de manera obvia, se encuentra vinculado a una radio alternativa análoga a la ya nombrada Ke Huelga: Radio La Tribu FM 88.7 en Buenos Aires y a la Fundación Vía Libre (http://www.vialibre.org.ar), ambas, vanguardia en el estudio sobre cómo las tecnologías privadas o software privado se encuentran estrechamente vinculadas a los gobiernos imperialistas en del mundo capitalista al aportar información privada detallada de cualquier usuario conectado a través de programas como Internet Explorer, Hotmail o Google, como lo menciona Gabriel Acquistapace, miembro de Usuarios de Software Libre Argentina (www.usla.org.ar):
“La amenaza principal para la privacidad en aplicaciones como Flickr, Gmail, Facebook es que el usuario no puede decidir sobre sus datos, no tiene acceso al dato físico, además de que no tiene forma de salir. Con esta información es sencillo obtener un perfil de cada persona e inferir qué piensa, su orientación sexual y política, su religión y si participa en movimientos sociales”.
Un segundo indicador de la potencialidad crítica de los software libres en Latinoamérica fue la presencia a principios de noviembre de Richard Stallman, fundador del movimiento de software libre en 1983 quien dio un par de pláticas a centenares de hackers y jóvenes programadores, vislumbrando el potencial creativo que se posee en la región. De igual manera, un par de meses atrás se presentó en la Biblioteca Nacional de la ciudad de Buenos Aires el libro Googléame de la filósofa francesa Bárbara Cassin, en el que analiza de qué manera el buscador más utilizado en la web corresponde a una estrategia de control social por parte de los EU. Retomaré algunas de las ideas cruciales de dicho libro para profundizar en las amenazas que la interconexión ‘privatizada’ representa para los usuarios de la ‘libre’ internet.
El que internet sea cada vez más personalizado es una característica de la tecnología que tiene dos rostros: el primero es el visible, en el cual se vende la libertad por elegir, el tener acceso gratis a correos electrónicos o páginas web personales que te hablen a tu nombre para escoger el color, el subir imágenes, incluir música y contactarte con personas a miles de kilómetros de distancia, así como acceso simultáneo a la infinita información digital; el otro, el rostro oculto, no se suscribe exclusivamente a la excesiva carga de publicidad para promover al consumismo de cada una de las banales actualizaciones de la tecnología, sino que trasciende las esferas del ciudadano como consumidor para encontrarse en las esferas del ciudadano como miembro de una sociedad vigilada. Cada vez que un internauta navega por la red deja datos de gustos, ideas políticas, actividades o consumos. En palabras de Cassin, mencionadas durante la presentación de su libro:
“Por de pronto, Google pone, en las computadoras de los usuarios, cookies que guardan las búsquedas efectuadas: esto permite que Google sepa qué respuestas ha preferido cada uno, en forma de otorgarle la que habitualmente lo satisface. Pero esto puede traer grandes problemas de seguridad para la información privada de las personas. Además, si el usuario instala las herramientas que Google ofrece para el escritorio, otorga acceso a todo el contenido de la máquina”.
Esa información es utilizada por organismos públicos o privados sin que los usuarios puedan hacer nada para impedirlo. Por lo tanto, la libertad de navegación se maneja bajo un doble discurso político que tiende a la racionalización del tiempo, opciones, pensamientos; son acciones indirectas de dominación al estilo de las novelas ya realistas y contemporáneas de Huxley y Orwell; por ello, cada usuario deberá preguntarse: ¿por qué me ofrecen estos servicios tan libremente y sin costo?
Es concluyente que en el internet (en el campo de lo digital) se han generado organismos que agrupan, organizan, jerarquizan y excluyen información como lo son Google, Wikipedia y Facebook; mismos que actúan con la misma dinámica e intereses que los organismos trasnacionales económicos y políticos al estilo del FMI y la ONU (en el campo de lo social) que se encargan de mantener a ciertos grupos culturales como oprimidos al tiempo que sostienen la hegemonía de los grupos dominantes que los avalan:
“Google [y yo añado Wikipedia] se presenta como el campeón de la democracia cultural, que haría posible un acceso generalizado a la información, pero en verdad no es democrático: para Google, un clic, un enlace, es un voto. Pero la suma de clics no hace un pueblo, es decir: no hace un mundo en común. La democracia requiere lo que los griegos llamaban una paideia: en este caso, una manera de instruir a la demanda, ayudarla para que pueda encontrar lo mejor. No puede limitarse a dar una información cuantitativamente adecuada”.
La tercer y última categorización en la que me interesa profundizar es en las bibliotecas digitales. Una de tantas contradicciones de la sociedad de la información capitalista es en el ámbito de la educación: es cada vez más sencillo tener acceso a la información dadas las múltiples opciones de comunicación digital con las que contamos, pero también es cada vez menos la población infantil y juvenil que tiene acceso a la educación pública y en específico a las universidades públicas, por ende, a la oportunidad por acceder a dichos núcleos informativos.[6] Para aclarar: el acceso al internet todavía no es democrático pero sí mayoritario, sin embargo, los contenidos a los que se acceden en internet no son contrahegemónicos dado el sesgo que los gobiernos realizan en el nivel superior de la educación.
Si bien la sociedad capitalista jamás propondrá una solución al problema de la educación ya que sería ir en contra de sus propios principios, es decir, ¡sería apoyar al proletariado!, algunas de las herramientas que esta sociedad desarrolla, bajo una utilización socialmente coherente, tienen la posibilidad de generar opciones alternativas a problemas muy particulares (nunca a la problemática en su conjunto); como ya se dijo anteriormente, uno de esos casos es el de las tecnologías libres.
Un punto que relaciona la mísera educación en nuestros países y el desarrollo de las tecnologías, desde la perspectiva de este trabajo, es la digitalización de los libros. El libre acceso a documentos del pensamiento y teórica críticos permiten la socialización del conocimiento al llevar más allá del consumo burgués de los textos físicos el contenido contrahegemónico que se ha escrito históricamente. El ejemplo de mayor alcance es la digitalización en varios idiomas del acervo marxista mundial. La página www.marxists.org permite el acceso a la lectura irrestricta de los textos clásicos del pensamiento socialista, para ser consulados en su idioma original o en cualquier otra de más de 36 lenguas. Aunado a ello, la incorporación de documentos del pensamiento marxista heterodoxo o el marxismo crítico permite a cualquier lector del mundo consultar los textos escritos por pensadores o revolucionarios marxistas de las últimas décadas. De esta manera, se cuenta con el acervo de las páginas dejadas por Ernesto Guevara, Salvador Allende, José Carlos Mariátegui o Víctor Raúl Haya de la Torre, por mencionar a algunos latinoamericanos. Aunado a ello, la capacidad del hipertexto permite al sitio citado vincularse con agrupaciones de resistencia en todo el mundo, como es el caso de la incorporación de las obras completas e inéditas traducidas al español de Trotsky, labor realizada por el Centro de Estudios, Investigaciones y Publicaciones “León Trotsky” que se desarrolla en Argentina, mismas que pueden ser consultadas en el sitio.
La labor realizada por editores, comunicólogos, bibliotecarios y por los integrantes de los movimientos sociales de resistencia en todo el mundo permite que con las tecnologías libres el usuario tenga a su disposición bibliotecas completas sobre el pensamiento histórico que cuestiona a la modernidad y su doble discurso. Son acciones concretas que ponen en duda la prominencia de lo económico por sobre lo social y lo político; del libre mercado por sobre la decisión política que esconde las consecuencias sociales del pensamiento único.
Como se entenderá, en cada uno de los ejemplos expuestos en este apartado la cuestión radica en el usuario de las tecnologías libres, en qué tanto él ha adquirido la ‘conciencia de clase digital’ acerca de las herramientas que utiliza; si se es conciente, podrá ir más allá de los postulados tecnológicos. En la actualidad las tecnologías libres se constituyen alrededor de los sectores populares ya analizados: digitalización de la información bibliográfica crítica, arte contracultural autogestivo, movimientos sociales indígenas, periodismo no hegemónico, productoras independientes y redes de información crítica.
Son minorías subalternas, son particulares concretos, tienen características de resistencia pero aún no son contrahegemónicas (son para occidente los nodos inservibles). Sus particularidades como grupos sociales trascienden a la diferenciación por clase social (pero no la obvian, no la eliminan) al poseer unidad en el carácter de pertenecer a una comunidad con apropiación de una cultura simbólica divergente al status quo, buscan mantener su identidad respetando la diferencia; son críticos al sistema de dominación desde epistemologías diversas.
No son aún completamente de masas, ¿cómo acrecentar los vínculos a movimientos masivos que amplíen las fracturas de la modernidad capitalista para terminar de derrumbarla? Si para Castells ya no nos encontramos en una sociedad de masas sino en una sociedad de la información donde los espectadores se vinculan con los contenidos de manera más emotiva al no tener que completar racionalmente la información recibida, es decir, en donde los medios se han hecho fines al jerarquizar lo emotivo sobre la inteligencia, las vías tradicionales de transmisión de los mensajes, como puede ser la propaganda política o cultural que apelan a la razón del espectador, son de mínima utilidad para generar conciencia de clase subalterna, conciencia de particular concreto. Esto no es del todo cierto, sin embargo, el apelar a lo emotivo en el espectador sin descuidar la carga política desalienante puede convertirse en estrategia concientizadora para el arte libre, independiente. Ahí radica la labor de las tecnologías libres caracterizadas, con Adorno, como arte, como arte político: en la capacidad creativa para generar conciencia de lo político en lo emotivo.
Como se mencionó anteriormente, toda posición ante la vida lleva una carga política: cada una de estas minorías al expresarse con la tecnología libre elige un posicionamiento político (tal vez inconscientemente) contrahegemónico. Marx quitó el velo que escondía la fetichización de la mercancía que la sacralizaba ante los ojos de la misma razón instrumental; si lo que se busca es crear arte o movimientos que cambien las relaciones de dominación, al tomar conciencia de la carga política que significa el crear arte plástico desde un posicionamiento libre, o el producir cortos o largometrajes independientes, o el digitalizar libros para subirlos a internet, se desaliena a quienes producen los objetos simbólicos así como a quienes los consumen; siendo éste solamente paso previo al de vinculación con los otros universales concretos que son ya los movimientos revolucionarios de las minorías (sexuales, étnicas, políticas, religiosas, etc.) de todo el mundo.[7]
Bibliografía
Adorno, Theodor (1992), La ideología como lenguaje, Madrid, Taurus
Adorno, Theodor y Max Horkheimer (2006), Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta
Amin, Samir (1997), Los desafíos de la mundialización, México, unam/siglo xxi
Argumedo, Alcira (2000), Los silencios y las voces en América Latina, Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional
Cassin, Bárbara (2008), Googléame, Buenos Aires, fce
Castells, Manuel (ed.) (2004), The Network Society. A Cross Cultural Perspective, Gran Bretaña, Edward Elgar Publishing Limited
Castells, Manuel (1996), La sociedad red, 3 vols., Madrid, Alianza Editorial
Dussel, Enrique (2003), “Europa, modernidad y eurocentrismo” en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, clacso
Gramsci, Antonio (1975), El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, México, Juan Pablos Editor
Grüner, Eduardo (2005), El fin de las pequeñas historias, Buenos Aires, Paidós
Lukács, Georgy (1983), Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo
Marx, Karl (1990), El capital, México, Siglo xxi
Marx, Karl y Federico Engels (1981), Acerca del colonialismo, Moscú, Progreso
Mignolo, Walter (2007), La idea de América Latina, Buenos Aires, Gedisa
O´Gorman, Edmundo (2004), La invención de América, México, fce
Quijano, Aníbal (2007), “Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina”, en Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo
Sassen, Saskia (2007), Una sociología de la globalización, Buenos Aires, Katz
Simmel, Georg (1977), Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de Estudios Políticos
Wallerstein, Immanuel (2008), “La depresión”, en La Jornada, 19 octubre
---------- (1988), El capitalismo histórico, México, Siglo xxi
Winocur, Rosalía (2005), Internet en la vida cotidiana de los jóvenes, México, uam-Xochimilco
* Documento presentado en el Festival Internacional de acción, crítica, arte y tecnologías libres "Par a Par", realizado del 18 al 22 de noviembre de 2009 en interconexión web, con sede principal en la ciudad de México. (http://libreyabierto.cc/joomla/)
[1] Aquí, las tecnologías libres serán identificadas con los siguientes actores sociales: las redes de creadores, productores cinematográficos, documentalistas, fotógrafos, artistas plásticos, músicos, y la socialización digital del arte generada; así como las redes de información (p2p), el software libre y las bibliotecas digitales.
[2] “Nadie puede realmente ocultar ni ocultarse las consecuencias de lo que ha dado en llamarse “pensamiento único”: desde los millones de niños que revuelven la basura o se ven transformados en mercancías del negocio sexual paidofílico, hasta la sistemática destrucción tecnológica de la ecología del planeta, pasando por el espectáculo de países enteros gobernados por el narcotráfico globalizado, o por la “flexibilización” que atomiza a las masas trabajadoras, arrojándolas a una competencia salvaje por lo recortados espacios laborales, barriendo los últimos vestigios de solidaridad social, o por el idiotizante secuestro del deseo colectivo (empezando por el deseo de silencio, de soledad, de diálogo con el sí-mismo) en los medios de comunicación bien llamados de masas: todo está allí a la vista, en la «sociedad de la transparencia»” (Grüner, 2005:286).
[3] Que bajo lectura aguda en Castells también se da a notar
[4] Las siguientes reflexiones se basan en Grüner (2005).
[5] Sobre el tema de las épocas históricas que se basan en la parte occidental de la historia que todos conocemos por nuestra educación atravesada por el pensamiento eurocéntrico, así como sobre la invención que los reinos europeos necesitaron realizar sobre lo que significaban las Indias Occidentales o después llamada América para su concepción mundial, consultar: Mignolo, Walter (2007), La idea de América Latina, Buenos Aires, Gedisa; Quijano, Aníbal (2007), “Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina”, en Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo; Dussel, Enrique (2003), “Europa, modernidad y eurocentrismo” en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, clacso; y Edmundo O´Gorman (2004), La invención de América, México, fce
[6] En este estudio no se toman en cuenta las universidades de paga ya que, dada su característica primordial: que son pagas, quedan de antemano excluidas a tanta mayor población estudiantil en los países coloniales como lo son los latinoamericanos; sobre el tema ver: Winocur, Rosalía (2005), Internet en la vida cotidiana de los jóvenes, México, UAM-Xochimilco, disponible en www.redalyc.org
[7] Aquí se reivindican los movimientos indígenas de todo el continente americano así como las minorías sexuales en el Islam, las religiosas en Asía y las políticas en Medio Oriente.
No hay comentarios:
Publicar un comentario